袁济喜

《光明日报》( 2024年07月10日 11版)

中国美学与其他学术门类一样,生发于这块远古的中华大地之上,有着深厚的文化土壤。在中华文明中,国学是最引人注目的重要组成,从国学的视野去认识与欣赏我们的审美文化,是一个重要途径。

国学以先秦经典及诸子百家学说为根基,涵盖两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学和同时期的先秦诗赋、汉赋、六朝骈文、唐宋诗词、元曲与明清小说并历代史学等一套完整的文化、学术体系。若照《四库全书》的分类,国学可分为经、史、子、集四部。在与美学的关系上,经部主要是阐释儒家经典,旨在涵养人生价值观与道德观;史部中包含对礼乐文明发展和变化的历史阐述;子部有诸子百家对文艺与美学问题的看法;集部汇集了历代的文艺作品与文艺评论。

浩如烟海的经史子集,包含丰富的美学内容。在中国古代,博雅是中国学术的器局,培养学养丰富、品行端方的博雅君子是传统国学的核心内涵,也是国学的中心象征,而这种博雅风格正是在美学精神中得以实现与确立。

中国美学的源起

从神话时代的女娲创造笙簧,试探地奏响第一个音符;到旧石器时代的人们来到逝者身旁,放上五彩斑斓的石珠贝链;再到庄重的祭祀仪式上,人们手执美丽羽毛与大斧,翩翩起舞……这些美好传说与科学考古相交织,宣告着中华文化核心的礼乐文明已经形成,美的追求在中华大地上已然萌生。

在漫长的历史进程中,经过传说中的尧、舜、禹三代圣人之治,以及有着文献与考古可以佐证的商周时期,中华民族进入了文明时代,尤其是周代继承与发扬了夏、商二代的文明。孔子曾经称赞周代“郁郁乎文哉”,其中的“文”即指礼乐文明。

礼乐文明中包含丰富的审美文化因素,从日常生活到学校教育、朝堂祭祀,从言语之美到器物、典礼、丧葬等各个方面,无不融有审美的要素。《礼记·少仪》:“言语之美,穆穆皇皇;朝廷之美,济济翔翔;祭祀之美,齐齐皇皇;车马之美,匪匪翼翼;鸾和之美,肃肃雍雍。”可以说,礼乐文明以美为直接显现。

春秋战国时期,以老子、孔子为代表的大思想家都有对审美文化的论述。诸子百家也对审美问题展开了激烈的争辩。与此同时,对美学精神与人身自由的探讨成为中心话题。儒家所提倡的美学,旨在协调人际关系,培养人格道德,通过诗书礼乐等六艺来教化子弟。孔子提出里仁为美、尽善尽美、思无邪等思想,孟子提出充实之谓美、知言养气、知人论世等论述,荀子倡导原道、征圣、宗经等主张,儒家思想家展现人性之美的光辉,营构出中国美学追求人生境界与道德养成的价值体系。此后的宋明理学,吸收道家与玄学的思想因素,将心性之学与美学相联通,将原始儒学注重社会人事与人伦道德的内容,演变成以心性去体验天理的智慧。

天地人一体的大文化视野

按照古人的理解,学术乃天下之公器,与天道人生紧密相连。国学中的人文精神,就缘于这种古老的天人合一意识。《易传》说,“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明”,天的作用是神妙而有序的,表现出一种至美至圣的德行,而理想人格的实现就是要与天地合德。在秦汉儒者心目中,天其实是人格化、有深厚德行的存在,他们在将天人格化的同时,实际上也将人格天道化了。天人合一就是建立在这种天人交融的审美境界之上。在泛道德化的天人交泰中,营造出传统国学的一种审美化人格。

如此,中国的国学、美学就建立在天地人一体的大文化视野之上。中国古人将天地秩序作为礼乐产生的自然依据。圣人作《易》,仰则观象于天,俯则取法于地,远取诸物,近取诸身,从中感悟到自然万物与人类自身认识世界的规律。这种仰观俯察的视域,体现出农业文明时代人们对自然界的认识方式,同时也是审美观察与创作的方式。

南朝刘勰在《文心雕龙·原道》开头就提问:文学活动作为一种意义重大的事业,为什么能够与天地并生,成为人类自我确证的精神意识?刘勰秉承了古老的《周易》学说,认为大自然呈现玄黄色杂、方圆体分的形态,人们仰观日月之明,俯察大地之美,从宇宙之道中获取美的意识。既然天地都有美,人在天地之间,为万物之灵,那么“心生而言立,言立而文明,自然之道也”。在东晋名士兰亭雅集时,王羲之《兰亭集序》也体现出这种与天地一体的审美意识:“仰观宇宙之大,俯察品类之盛,所以游目骋怀,足以极视听之娱,信可乐也。”美学家宗白华指出,中国古人的文艺创作,无论是诗歌还是绘画,所取的视角大都是仰观俯察,彰显出取法天地之美的美学观念。

中国特有的文字形态与书法之美,也贯穿着中国哲学与美学的精神脉络。中国最早的文字是从周围的自然环境中吸取资源并加以表达的,它将高度凝练的象形符号加以抽象化,从而使这些抽象化的艺术具有精神的张力与美学创造力。鲁迅说过,最早的写字就是画画。而汉字,是中国书法的造型基础,它是以象形为本源的符号,其本身就带有遒丽天成的特点。

中国人就是从观物取象中,凝缩了天地万物之状,并将文字与绘画贯通起来,而这种抽象的线条艺术一旦形成,随即具有了高度的创造性与变形性。由于其中的精神意蕴的贯通,诗赋与书画艺术的审美精神一体化,形成了诗中有画、画中有诗,以及书画相通的民族艺术特质。这彰显出中华美学与文艺的思想智慧,反映出我们民族心灵世界的张力,“笼天地于表内,挫万物于笔端”,“故思理为妙,神与物游”,成为中国美学与文艺创造的精神能动性的显现。

美在天然

中国人既追求天地人合一的审美状态,又尊重宇宙万物的自然之美。

在审美问题上,老子与庄子都警惕于文明社会发展中人的异化问题。老子反对伤身害性、放纵嗜味的感官刺激之美,提出大音希声、大象无形,以素朴自然为美。对于人类生存意义的反思,老子批评人类是为身外之物而活着,而不是为了自身的存在意义而生存,应该纯任天然,尊重人的天性,向最本初天真的“婴儿”“赤子”学习,这样反而能够成全每一个人的成长,成就一个充溢美的理想世界,即“无为无不为”。

儒家走的是另外一条追求自然之路。在孔孟看来,道是宇宙人生的目标,是真善美的统一,也是人类的自然本质。作为文明的主体,人类如果能够达到道的境界,就可以回到自然的自我,成就理想的人格。而儒家认为回到这种更高的自然境界必须依赖学习,国学的研习则是达到此种境界的最佳途径。子曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”在孔子看来,要达到完美君子的人生境界,首先要立志高远,其次要遵循道德,再次要心存仁义,最后尚须游憩于各项技艺之中。“艺”就是礼、乐、射、御、书、数之“六艺”。重点是所谓“游”,不仅指学习“六艺”,而且指游刃有余,是在熟练掌握中获得的一种自由而恬然的心境感受。由是观之,儒、道两家均追寻天然自由的艺术精神,可谓殊途同归。

后来的道家代表人物庄子,将道法自然的学说做了进一步深化。庄子以逍遥游作为人生目标,老子的自然服从总体性的道,而庄子的自然却以个体自由为旨归,因而庄子的学说成为独立人格的士人的精神偶像,在魏晋六朝时期彰显得尤为突出。此时期的玄学追求精神自由,嵇康提出“越名教而任自然”,反思已经僵化、异化且专门压抑人性的某些儒家学说,提出“六经以抑引为主,人性以从欲为欢”;阮籍在《大人先生传》中接着庄子逍遥游的余绪,幻想出一位因为秉性自然,而不受世间礼法乃至时间空间限制的“大人先生”,自由地遨游于宇宙之间。与浪漫幻想复归自然怀抱的阮籍不同,陶渊明追求一种平凡现实世界中的自然之美。

此后,是否源于自然、质性天然,都是衡量文学、书画等艺术的重要审美标准。

美在心境

中国学术不仅注重外在形式之美,更在意精神心灵之美,这是博雅国学的精神性显现。

儒家注重心性,孟子说人应该有四种心:“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”,分别与仁、义、礼、智一一对应。我们所要做的就是扩充这天生就有的四种心,具体途径就是“存心”“养心”。而在道家看来,只有心灵才能超越有限肉体,与天地人合一,与宇宙自然携行,做到庄子所说的“天地与我并生,万物与我为一”“独与天地精神往来”的美学境界。

禅宗在中国古代美学的精神价值重构上具有重要作用。它依据印度佛教,将中国传统哲学中的老庄思想、玄学思潮,以及魏晋南北朝的佛学精神进行了重新解释,适应中国封建社会文化自隋唐之后向内收敛的趋势与士大夫的心态,在消解精神意蕴的实在性和向心灵境界转化方面做出了自己特有的建树。从一定意义来说,禅宗是中国文化包容与吸纳外来文化的成功典范。

从唐宋开始,士大夫面对严酷的人生与失落的精神世界,渴望在禅宗之中获得心灵的宁静与人生的超然。艺术作为抒情明志的器物,是人的非功利心境的转化,它与禅宗倡举的物我两冥的心境不谋而合,于是士大夫开始用妙悟来说明对艺术的欣赏与学习。

中国六朝之后的士大夫往往儒、释、道兼修,而禅宗学说直接融入审美活动与艺术语境中,与这种文化状态是相关的。中国传统诗画中对空灵之境的追求,可以在禅境中得到表现,禅境的天地也正好在诗与画中获得展现,于是二者不谋而合地融会贯通、相得益彰。

人格之美

博雅国学落实于现实世界的一个重要层面,就是关于学术与人格养成的关系。国学与人类的任何文化一样,都是以人为本,其终极目的都是为了人格的健康发展。这种对美好人格精神的追求是学术精神的底蕴。

在孔子看来,学问、进德与立身行事有着密切之关系。通过国学研究,可以获得社会人事、天道变化的种种玄机,达到不惑之境界,所以孔子说:“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”知、仁、勇三者的有机联系,彰显出博雅国学之中的君子人格玄奥。儒家认为,君子人格是内在修养与外在风度仪态的统一,是内美与外美的有机结合。

对君子人格的论述,是中国美学人格精神理论的重要体现。孟子“充实之谓美”,将人的美善本性扩展充盈本身就是美的历程。孟子还说“君子有三乐”,第二乐是“仰不愧于天,俯不怍于人”,俯仰自得,是自我修养达到君子人格时的喜悦。这种君子境界是充满“浩然之气”的坚强伟大人格,是“富贵不能淫,贫贱不能移”的不屈气节,也是“求则得之,舍则失之”的自觉终身追求。

君子还承担着正礼、正乐的职责与义务,端正与引领整个社会的道德规范与审美标准。《礼记·乐记》指出,君子用钟鼓之音表达自己的高尚志向,用琴瑟和鸣愉悦自己的心灵世界,一举一动都类似礼乐仪式中乐舞的神圣庄严,这样就能与天地合德。这样的君子言谈举止都是美的,就像魏晋时的夏侯玄,被时人评价为见其人就如肃然走入国家祭祀宗庙一般,这是将礼乐文化中的美感移植到了个人品质上的外在显现。

当然,君子之美的标准是在不断变化的。嵇康就鉴于两汉以来儒家人格趋于虚伪做作的现象,引入老庄任真自得的思想,他在《释私论》中指出,君子应该心中没有既定的偏好,情感也没有特殊的维系,自然能公断是非,对待天子万民尽忠守信,对于世界万物则胸怀坦荡。这种对君子的重新定义,既传承儒家的忠信道德观念,又引入老庄所倡导的自然之道,代表汉魏之际君子人格思想的重构。嵇康虽龙章凤姿,但平时不加修饰,过着半隐居的生活,对鸿抚琴,采花垂钓,诗意地栖居。他不与司马氏政权合作,即使在被杀前的那一刻,还是从容不迫索琴而弹,以一曲《广陵散》为美学化的君子人生画上圆满句号。

中国古代以儒学为主干的博雅国学,是铸造中华民族精神美学的主要途径,学术熔造美学,美学涵泳学术,呈现良好的互为关系。国学通过知识、价值观与精神信仰的养成,培养“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”的人才。儒、道、释三家的思想,塑造了一代代中国人,深深影响了中国人的审美观念,也形塑了中国美学的精神底色。

传统国学将人格精神与学术精神融为一体,追求人与天地之道的合一,探讨人与宇宙精神的同一性,同时又具有浓烈的世俗形态,从而使学术精神与审美境界相交融,人的主体也在学术境界中获得既有浓厚情结又不脱离尘世的性质。这种学术形态与精神,历经岁月的磨洗,放射出熠熠光芒。中国美学在儒、道、禅思想的滋养下,形成了相对恒定的精神价值观念与思想方法。在持续发展的过程中,中国美学呈现海纳百川的气势与自信,不断吸纳外来文化因素,摒弃落后文化因素,壮大自身文化优势,历经艰难曲折而生生不息,形成包容开放的格局与魅力。它参古变法,望今制奇,可谓“日新之谓盛德”。

(作者:袁济喜,系国家社科基金项目“魏晋重大事件与文学思潮走向研究”负责人、中国人民大学教授。本文完整版收录于《中国文化之美》,全国哲学社会科学工作办公室编,中信出版集团出版)